Приходится ещё раз возвращаться к природе "русской правды" (и немного нашего АгитПропа)

[al391]

Концепт «правда» для русского миросозерцания привычно вы­ступает как чисто национальная характеристика мироустройства и ми­ро­по­нимания. «Всякий раз, когда мне приходит в голову слово «правда», - воск­ли­цает Н. К. Михайловский, - я не могу не восхищаться его поразительной внут­ренней красотою. Такого слова нет, кажется, ни в одном европе­йском языке».

Действительно, отечественный концепт "правды" играет уника­­льную роль в жизни нашего общества, будучи непосредственно связан с особенностями русской ментальности, ис­то­рического нашего бытия. Правда – это не просто истина, реальное по­ло­жение дел и их объективное отражение в нашем сознании, но это благая, должная истина, это высшая истина-спра­вед­ливость. В правде мы видим выражение некой направляющей идеи, она содержит в себе как интеллектуальные, так и моральные свойства идеала. Отсюда так естественен в публицистике и в «дидактической» литературе тот её дискурс, когда правде придают черты категорического императива.

Термин «правда» появляется уже в древнейших источниках, где нередко то сливается до неразличимости с концептами «истины», то показывают себя как нечто уникально-смысловое. «Вот истина вечная, правда святая» - говорится уже в «Махабхарате», что позволяет судить о том, что для древних онтологическое значение истины были слиты с экзистенциальным, эпи­сте­ми­ческая модальность с этической. В античном мире «истина» выражает спо­со­б­но­сть бытия к веч­ности, нечто «веч­но памятуемое». «Правда» же сво­дится к гностическим характе­ри­с­тикам человеческих мнений, где только отречение от «слишком человеческого» и приближает к Истине. В повседневном античном сознании «правда» выступала как идея исконного, иду­щего от предков устройства человеческого общежития, отражающего божественные миропорядок и справедливость. Однако в антитезе с коннотацией истины, трактующейся в повседневной судебной практике как «реально происшедшее событие», смысловое поле правды отра­жало и разно­речивость описаний события свидетелями, выражавшими су­бъек­тив­ную версию происходящего. Тем самым уже в древности разли­чались контекст правды как всеобщего императива и контекст правды как частного мне­ния.

В целом подобное положение характерно и для Священного Писания .

Коннотации правды здесь всё более используется как отражение Истины в её многообра­з­­­­ных гранях реальной жизни. Однако это в меньшей степени характерно для греческих переводов Библии, где концепты истины и пра­в­ды сближены по логике «Ветхого Завета», что определенным образом было связано с кон­но­тациями термина «dikaiox», означающими оп­рав­дание веры для истинно верующего человека, т.е., ментальное событие, находящееся в поле концепта благодати. Это и способствовало появлению в православии (в отличие от романского мира) бульшей близости концепта правды зоне истинностных суждений, чем зоны суждений права, сближению концептов ис­тины (как истинной веры) и правды (как благодати) в церковнославянском и русском языках. Но полной контаминации концептов прав­ды и благодати не произошло. Термин «благодать» сохранил богословский смысл, передав однако в естественные языки православия смысл правды как высшего блага.

Конечно же, феноменология правды является выражением более системных социокультурных процессов, чем собственный ей семиозис. Именно это обсто­ятельство и позволяет лучше понять, почему в зоне правды многие исто­риче­ские её значения становятся всё более периферийными. Так, в русского сознания концепт правды очень быстро утратил значение «закона» - для него земной суд ассоциируется, как правило, с пытками, «подноготной правдой», «пра­вё­жом». Вполне объяснима и после­дующая дева­ль­вация свя­тости Божественной Правды, становления всё большей самоценности ло­ги­ки антиномичного бытия «государевой» и «народной» правды. Именно эта антиномичность и порождает своеобразный «ренесса­нс» Правды в XIX веке: «Правда выше Некрасова, выше Пушкина, выше народа, выше России, - пи­сал М.Ф. Достоевский. - Выше всего, и оттого служить только правде, неза­ви­симо от тех трудов, потерь и гонений даже, которые может испытать художник». Получается, что Достоевский готов отказаться от всего - и народа и России - ради Правды (как мы помним он ради Христа готов был отказаться от Истины). Случайно ли это? Представляется, что это одна из попыток в рамках русской литературы XIX века «обойти» как церко­в­но-инверсионную логику взаимо­свя­зи Бога и человека, так и антиномию «го­су­даревой – народной» правды, и выйти - с помощью образа Христа – на поиск новых смыслов человеческого и исто­ри­ческого.

Другое дело, что при всяком переустройстве общества разрыв между прав­дой-истиной во имя идеалов правды-справедливости при­водит к той си­ту­ации, что «мы, русские, - как писал Достоевский в «Дневнике писателя», - пре­­­ж­де всего боимся ис­ти­ны, то есть и не боимся, если хотите, а постоянно считаем истину чем-то сли­шком для нас скуч­ным и прозаичным, недостаточно поэтичным, слишком обы­кновенным и тем самым, избегая её постоянно, сделали её наконец одною из самых необыкновенных и редких вещей в нашем русском мире». В самом деле, разве не типична в нашей жизни та ситуация, когда в ходе тех или иных «реформаций», правда, выступая формой идеала праведности и борьбы за права «униженных и ос­кор­­бленных», в ходе общественных перипетий трансфор­ми­ровалась в такую цель жизни, где «будущее» оправдывала сего­­д­няшние жертвы, неправду в настоящем. Так утверждает себя феномен антигуманной правды, для которой весьма харак­терно стрем­ле­ние манипулятивно усиливать и педалировать ореол её сак­ра­ль­ности. Правда нередко превращается в таком своём модусе в социальную ло­жь, изменяя истине...

Мы привыкли отождествлять истину и правду, и сам по себе акт говорения правды, казалось бы, не может не вызывать положительного отношения. Однако давно замечено, что само по себе «говорение правды» (и его оце­н­ка) весьма неоднозначно связано с содержанием выска­зы­ва­ния в нашей жизни. Так, чаще всего сама постановка вопроса («Скажу пра­вду!») говорит о негативных следствиях этого процесса - либо для го­ворящего правду, либо для того, о ком (или о чём) говорят. Отсюда нередкие отрицательные коннотации правды (горькая правда), необходимость скрывать правду, смотреть ей в глаза. Феномен квазиистинности, когда в оце­нке содержания суждения и связанного с ним действия возникают разные цен­ностные ориентиры, определяется, в значительной мере, социоку­ль­тур­ным контекстом. Так, очевидная ложь во имя блага ближнего выступает как истинно верное действие в одних культурных средах, более или менее оправданное вранье - в других, и как недопустимый моральный акт - в третьих. Возможность квазиистинности правды связана порою и с тем об­с­то­­я­те­ль­ством, что конкретные действительные «правды» вполне могут по­ме­щаться в более общий контекст явной демагогии и лжи.

Жизненная правда (обладая несомненным атрибутом истинности в ра­м-ках отдельного факта) по мере своих обобщений весьма часто приоб­ретает вид некой обобщенной социокультурной оценки происходящего. Эта со­ци­а­льная функциональность правды, помноженная на её традиционный сак­ралитет, превращает её в громадную общественную силу. Правота бесконечно умножает силы, она настоящий синоним победы; в то время как ощущение своей неправоты может парализовать деятельность человека. Вдобавок, ощущение правоты своего дела выступает не знающей ограничения индульгенцией, мандатом, позволяющим расправляться тем, кто ему противится.

Другое дело, что вектор этой силы (связанный существенным образом с особенностями образа справедливости, разделяемого тем или иным субъектом) может быть весьма далёким от истинностной оценки происходящих событий. Наиболее выпукло это представлено в творчестве Достоевского, не раз отмечавшего, что когда русский человек вынужден выбирать между истиной и справедливостью, то для него предпочтительнее ложь, чем несп­ра­вед­ливость (и сам он, в гипотетическом выборе между истиной и Христом, согласен «остаться с Христом, нежели с истиной»). Отсюда и герой «Преступления и наказания» с полнейшим апломбом заявляет: «... враньё всегда простить можно; враньё это дело милое, потому что к правде ведёт». Как видим, религиозная правда, всё более «освобождаясь» от своих былых коннотаций, на почве социальной жизни стала пополняться утилитарными кон­тек­с­та­ми, всё более превращаясь в борьбу той или иной об­щности (классовой, этнической, половозрастной и т.п.) за свою правду.

Основная трудность при исследовании, например, социальных истин связана с тем, что у научной истины и социальной правды различная онтологичес­кая основа: у научной истины - объективная реальность, а у социальных истин - мир общественных отношений, который творится самим историческим субъектом. Избирательность людей по отношению к тем или иным идеалам (обусловленная их жизненными потребностями) приводит к тому, что люди могут полагать правдой и то, что весьма мало соответствует действительности. Но если такое понимание отвечает нашим ценностным ожиданиям должного развития бытия, то подобное расхождение с наличным его состоянием может являться важнейшим фактором по изменению этого бытия. Таким образом, чтобы именно наша правда стала действительной реальностью. Отстаивая свою правду, люди борются за тот мир, в котором им бы хотелось жить, - за этим стремлением к утверждению своей правды ле­жит тяга человека к самореализации, изменению мира своего обитания. Подобный уровень артикуляции правды («пролетарской», «рус­ской», «женской») не только естественен, но, по-видимому, и неизбы­вен - как важнейшее мобили­зационное средство формирования всякого (и не то­лько русского) социального це­лого - этноса, конфессии и т. д. Однако общество дол­жно находить в себе интеллектуальные силы, способные - в противовес не­по­сред­ст­венно-утилитарной апологетике наличного бытия - «портретировать» це­ло­ст­ный хронотоп «правды», раскрывая диалектику «ускользающего», «присутствующего», «формирующего» в бытии этого феномена.

Целостная теория истины/правды в полной мере может быть сформулиро­вана лишь при стремлении свести воедино научно-теоретический, социо­культурный и гуманитарный аспект истинностного знания. Всякая человеческая общность в своем историческом опыте вырабатывает те или иные значения и смыслы своего жизнеустройства. И в какой мере эти мировоззренческие начала соответствуют бытию общности, они выступают как «благо-истина», превращаются в элемент его культуры. Интенсификация и глобализация жизни человечества приводит к тому, что локальные «правды» жизни всё более вынуждены корреспондироваться не сколько с традициями прошлого и наличным бытием, но с тенденциями развития общечеловеческого процесса, универсальными человеческими ценностями. Последние есть некий компендиум развития всех исторических культур, где для мирового сообщества важнее не прагматический их смысл, логическая верификация или массовость реализации, но гуманитарная составляющая этих ценностей. Надо отметить, что самая большая угроза процессу развития общечеловеческих ценностей, на наш взгляд, связана с той «негэнтропийной» чертой этого процесса, которая связана с линейностью, стремлением на­­вязать креативно-демиургическому процессу развития неповторимо-уника­льных культурных процессов, его многообразию и плюрализму некую «абсолютную» шкалу ценностей, пусть даже и апробированную на том или ином цивилизационном уровне.

Любая форма онтологизации (этно-) национальной исключительности (как и культуры в целом, являющейся, по своей сути, имманентным фактором истории) чревата натурализацией субъекта культуры, абсолютизацией его устремлений. Не случайно, что в условиях, когда назревающие проблемы развития решаются через борьбу поляризированных общественных сил, социальные истины принимают агрессивный характер, лишаясь тем самым своей сути - человеческого содержания. Возникая как «теплое» чувство человеческой укорененности в бытии, императивы духа начинают здесь работать по бинарной логике, свое (классовое, национальное, «наше») бытие, начиная полагать за универсальные смыслы, «объективное» и «абсолютное». Так возникает феномен правды как антигуманного мифа, в которой коннотации истины, да и справедливости, всё более подчиняются утилитарному контексту. Так утверждается «грех гордыни», превращающий ту или иную социокультурную истину в свою противоположность: классовую солидарность - в репрессии соратников по классу, национальную гордость - в местечковую самовлюбленность и т.д.

Применим ли к такому «знанию» критерий практики? Разумеется, но реально он выступает для нас как жизненный опыт. А опыт этот весьма про­тиворечив - отсюда практическое воплощение той или иной идеи едва ли может служить основанием для окончательного суждения о ней. Тем более, что успех воплощения тех или иных идей чаще всего определяется не содержательным их уровнем, но характером функционирования дискурса власти. Отсюда в обществе весьма часто утверждаются истина-правда конформизма: человек, культивирующий «адаптационное поведение», имеет больше оснований убедиться в «практичности» своих истин, чем человек, ори­ентирующийся на гуманитарные смыслы человеческой истории. Сказанное можно отнести и к важнейшему «идейному» излому современности.

В самом деле, в иерархизированно-сословном («восточном») обществе жи­знь каждого человека находит своё неотъемлемое место в общественной пирамиде. Отсюда у члена этого общества возникает ощу­щение себя как «за­конной» части мироздания, защищаемого «своей» пра­вдой. И «другой» здесь всегда враг – так же любой организм реагирует на чужие клетки: он или изолирует их, или, когда есть силы, немедля их уничтожа­ет. Культура эпохи «варварства», если и замечает свою соседку, то лишь как антикультуру, тем самым, квалицифируя и её как варварскую. И такой «примитив» восприятия позволяет выработать более «железную» правду. Сотням шахидов, без колебаний отдающих свои жизни, чтобы за­свидетельствовать пра­воту своих идей, современные цивилизации могут противопоставить, лишь операторов «электрон­ных» войн - подобных же «смертников» идеи ны­не на Западе не сыщешь и днём с огнём.

Проблема здесь в том, что статистика неврозов, наркомании, алкоголизма, самоубийств в постсовременных культурах говорит о весьма маловпечатляющих явлениях. Встав на путь социальных революций и во имя равенства разрушив сословные перегородки в своём обществе, Запад получил взамен технический прогресс. Но мир, построенный с такими усилиями, всё менее ощущается как мир радости, счастья и правды. Перманентная изменчивость бытия Запада убила ту стабильность, которая необходима человеку для покоя, уверенности в завтрашнем дне. У «атомарного» носителя современной культуры, живущего так, как он сам считает нужным и где считает нужным, все от­ношения с окружающим миром становятся всё более неосновательными. Виртуализируя своё бытие, мы обречены на ностальгию по «изначальной» действительности. Рефлексия идёт и по иным направлениям: калейдоскоп сменяющихся парадигм лишает нас уверенности в конечной правоте каждой из них. Но и ложными мы их считать (как согласился современный разум) никак не можем - до тех пор, пока кто-ни­будь в них верит. Ведь каждая версия мира существует лишь только в нашей душе, а психическая реальность не знает лжи.

Дело, конечно, не только в типе рефлективности, хотя, признаем, что при­митивное сознание легче поддаётся «линейной» пропаганде, усваивает ту или иную «правду жизни». Судьба человека «восточного» общества во многом предопределена статусом родителей, рода. И тот путь, который вынужден пройти сам человек, весьма невелик. Отсюда времени хватает и на работу, и на разнообразные радости жизни. Другое дело на Западе, где после слома традиционных социальных перегородок, для индивида путь к весьма разнообразным вершинам общественного успеха (четко, к тому же, осве­щен­­ных информационным полем) выступает в принципе бесконечным, про­йти который удаётся немногим. Отсюда, несмотря на про­живание в самом богатом и привилегированном обществе, «западный» человек всё чаще ощу­щает недовольство миром и собой, стре­мление воспринять нечто «иное», как возможность радикального решения сво­их же проблем.

Приходится говорить о том, что даруемая пропагандой той или иной социальной правды вера в себя - «это штука посильнее Фауста будет». Стоит только человеку усомниться в самоценности высших духовных ценностей - и с ним всё кончено. Или, точнее, его ждёт стабильная и спокойная жизнь, полная семейных радостей, производственных юбилеев, прочих - весьма соблазнительных удовольствий. Что ж, человек «строит» себя сам, преломляя сквозь жизненный опыт те воздействия, которые идут от среды, принимая в контексте своих субъективных предпочтений ту или иную правду жизни, укореняя её в своей жизнедеятельности. Многие удовлетворяются наличным бытием - тем более, если оно гарантируют те или иные бытовые блага. Многим из тех, кто критически относится к этому бытию, но не готов сам «взять на себя мир», нужны подпорки Упования и Утешения.

Но миром всё же регулярно воспроизводится и тот тип личности, ориентация которого на самоценность духовной жизни (про­воцирующая его на духовную самодеятельность и подвижничество) сви­­детельствует об интенциях человека к постижению иных, более глубоких смыслов нашего бытия, как и нашего «правдоискательства». ©