al391

Пишет Катречко С.Л: Основные модусы метафизики

Аристотель начинает свою «Метафизику» с тезиса о том, что «все люди от природы стремятся к знанию», наиболее полным проявлением которого является метафизика («первая философия») как исследование первых причин бытия, или сущего самого по себе. Спустя более чем 2000 лет Кант, по сути, повторяет тезис Аристотеля, определяя метафизику как природную склонность (metaphysica naturalis) достигшего зрелости человеческого разума, состоящую в его способности ставить и разрешать такие спекулятивные вопросы, которые выходят за рамки возможного опыта [Кант 1994а, 42 (В 21)]. При этом и Аристотель, и Кант соотносят возможность метафизики с природой человеческого разума, что, в противовес широко растиражированному тезису о «смерти метафизики», свидетельствует о сущностной неизбежности метафизики для человеческого разума, ее укорененности в человеческой культуре (что, конечно, не исключает возможности перехода от классических к неклассическим ее формам). Для решения этой проблемы надо поставить вопрос о трансцендентальных условиях самой метафизики, т.е. вопрос о том, как возможна метафизика.

В истории европейской мысли можно выделить два модуса метафизики. Начинается она с открытия Парменидом мета-физической реальности Единого в ее отличии от физической реальности Многого. Этим — фактом рождения метафизики — определяется и ее первая граница. Метафизика выступает здесь как исследование Сущего, нацеленное на поиск первоначал бытия. Тем самым Парменид задает онтологический модус метафизики, или онтологическую мета-физику, развиваемую далее Платоном, Аристотелем и другими мыслителями Античности и Средневековья. В свою очередь, в классической метафизике можно выделить metaphysica generalis (онтологию), предметом изучения которой является сущее само по себе, и metaphysica specialis, которая состоит из психологии, космологии и естественной теологии и предметом исследования которой выступают, соответственно, человек («Я»), природа («Космос») и Бог».

Второй исторический модус метафизики связан с эпистемологическим поворотом Нового времени, которое по отношению к вопрошанию Античности («ЧТО такое метафизика?») занимает рефлексивную мета-позицию. Например, Канта интересует уже не столько факт наличия метафизики, сколько основания этого факта, условия ее возможности, т.е. вопрос «КАК возможна метафизика?». Если Парменид и последующая классическая традиция рассматривает метафизику как деятельность эмпирического субъекта, то Новое время в лице Канта ставит вопрос о возможности метафизики как деятельности трансцендентального субъекта. Тем самым метафизика из исследования Сущего преобразуется в исследование Существа (субъекта познания), исследующего это сущее. Здесь проходит вторая граница метафизики, которая из онтологии превращается в гносеологию, точнее в гносеологическую мета-психологию: в отличие от онтологии античности метафизика определяется теперь как наука о первоначалах (Баумгартен[ii]), или трансцендентальных условиях познания (Кант). При этом происходит уточнение предмета метафизики, хотя более важным представляется модификация ее метода, который через задание критерия метафизического, позволяет превратить «школьную метафизику» из «алхимии (астрологии) в [научную] химию (астрономию)» [Кант 1994б, 132], т.е. в «строгую науку» (Гуссерль).

Современная философия проходит под знаком «поворота к языку» (Р. Рорти). Это накладывает свой отпечаток на современную метафизику, хотя, как показывают тексты Платона и Аристотеля, метафизика изначально была связана лингвистической проблематикой. Так, первая из развитых метафизических систем — «категориальная сетка» Аристотеля во многом связана с грамматической структурой греческого языка, а размышления греков о Сущем — с наличием в греческом языке глагола-связки «есть» [Бенвенист 1974]. Лингвистический поворот не приводит к конституированию нового модуса метафизики, но полученные в его рамках результаты надо учитывать при современном анализе метафизики, тем более что аналитическая философия вполне вписывается в трансцендентализм, поскольку «наш способ познания» с необходимостью является языковым.

Перейдем к трансцендентальному анализу основных модусов метафизики, а начнем с аристотелево-кантовской metaphysica naturalis, которая выступает основанием для академических metaphysica generalis и metaphysica specialis.

§ 2. Metaphysica naturalis как метафизика языка

Одним из ключевых для нас выступает тезис о том, что метафизическая способность человека, его metaphysica naturalis, коренится в человеческом языке, по крайней мере, — в языках европейского типа (стандарта SAE по Уорфу), само устройство которых склоняет людей к спекулятивной метафизике.

В основе нашего тезиса лежит простой факт, что вещь и слово в общем случае не совпадают, между ними всегда есть известное напряжение: слово, предназначенное для познания вещи, никогда не схватывает ее полностью. Ведь вещь находится в постоянном изменении, а слово схватывает лишь оставленный ею «след», не успевая за очередным изменением вещи. В этом смысле, вещь всегда богаче слова, которое никогда не может полностью описать конкретную вещь во всем богатстве ее содержания и многообразии ее изменений.

Однако в другом отношении слово оказывается гораздо богаче вещи. Рассмотрим элементарный познавательный акт. Например, мы называем видимую нами вещь домом. Соответственно, в языке мы даем описание типа «Это — дом», в котором фиксируется результат этого акта видения. Попробуем на этом простом примере показать основные моменты метафизичности нашего языка.

Во-первых, следует обратить внимание на то, что, строго говоря, мы не имеем права называть воспринимаемое в опыте (одной) вещью. Скорее, находящее передо мной выступает сейчас как некоторое «Это₁», а в следующий момент t₂ (в силу изменения как самой вещи, так и меня и/или моего местоположения) «Это₁» превращается в «Это₂» и т.д. Для фиксации же всех этих (множественных) временных модусов в качестве одной вещи (в нашем случае — дома), мы должны совершить, по Канту, синтетический акт схватывания, который превращает воспринимаемое чувственное многообразие в [единый] образ какого-то одного предмета (многое vs. единое). Причем при формировании образов осуществляется переход на другой масштаб рассмотрения: из разных цветовых пятен, образуемых на сетчатке нашего глаза, мы синтезируем образы тех или иных предметов. И хотя наше воображение, как способность формирования образов, представляет собой, скорее, до-языковую деятельность, но именно на этой основе конституируются метафизические утверждения о том, что дом существует (Сущее) и существует как что-то одно (Единое)[iii].

Во-вторых, понятие дома «больше» воспринимаемого здесь и сейчас вот-этого дома. Понятие дома применимо не только к видимой единичной вещи, но и к другим таким же вещам. В силу своей общности понятие подчиняет себе не только сегодняшний и находящийся здесь, но и вчерашний и/или завтрашний дом, а также дома, расположенные в других местах; оно применимо не только к существующим в действительности, но и к возможным предметам этого типа. При этом наше описание фиксирует, скорее, факт восприятия не конкретного дома (the house), а дома вообще (resp. схемы дома), что выражается, например, в английском языке при помощи неопределенного артикля «а» (a house).

В-третьих, в нашем описании «дом» является словом определенного типа, а именно именем существительным. Это связано с тем, что наш язык, как это обнаружили уже Платон и особенно Аристотель, является неоднородным образованием и производит категориальную разметку действительности, особо выделяя среди схваченного содержания то, что мы называем сущностями (вещами). В этой связи уместно привести метафору языка как ящика с инструментами, каждый из которых имеет свое функциональное предназначение: например, пила и линейка по своим функциям сильно отличаются друг от друга [Витгенштейн 1994б, § 11].

При этом, если быть точным, вещей как таковых мы не воспринимаем: органы чувств человека схватывают не сами вещи (resp. сущности), а лишь их свойства (существительное vs. прилагательное). Например, наш глаз воспринимает серый цвет, точным описанием которого было бы указание на восприятия серого как такового, но язык фиксирует это метафизически, говоря, что воспринимается «что-то серое», где что-то выступает в качестве субстанциальной «подкладки» для воспринимаемых свойств. В последующем же с помощью предложений типа «Этот дом серый, кирпичный» (качество) или «Этот дом имеет высоту три метра» (количество) мы конкретизируем первоначальный метафизический акт, выделяя и фиксируя различные типы категорий.

Еще одним проявлением метафизичности языка, его несовпадения с реальностью является функционирование в нем так называемых «языковых фикций» (или идеальных элементов, по Гильберту), которые не имеют точного «физического» смысла (ср. с максимой Шалтая-Болтая о произвольном характере языковых выражений из кэрролловской «Алисы в стране чудес»). Так, в современной логике показано, что «языковые фикции» в общем случае неустранимы из логико-математических формализмов, а их введение в логические исчисления, например в epsilon-calculus Д. Гильберта или в методе метапеременных С. Кангера, существенно повышает их эффективность.

Развивая (и обобщая) тезис о понятийной и категориальной природе языка, необходимо выделить такую важнейшую характеристику языка, как смысл, экспликацией которого является семиотический треугольник Фреге/Ричардса–Огдена), постулирующий наличие у слов не только (физического) значения (денотата), но и (метафизического) смысла (коннотата). Имеющийся у слов смысл отсылает нас уже не к физической, а к некоторой метафизической реальности, к некоторому «третьему миру» (Фреге, Гуссерль, Поппер). Со смыслом связана и наша способность к символическому схватыванию, заключающаяся в том, что мы можем извлекать из предметов (слов) дополнительные — не-физические — смыслы, прежде всего социокультурного характера. Животный разум вряд ли увидит в деревянной или кирпичной конструкции то, что мы называем домом, в небольшом прямоугольном куске разрисованной бумаги — денежную купюру, а в палке — возможное орудие труда. Более того, смыслы имеют тенденцию порождать новые смыслы, превращаясь в смыслы более высоких порядков, а человек, соответственно, — опознавать (resp. порождать) смыслы более высоких порядков, создавая при этом вторичные языковые системы (метаязыки), денотатами которых являются коннотаты предшествующего уровня [Барт 2000, 247-312]. Кроме того, смыслы в составе связанной системы, каковой является язык, могут определенным образом «взаимодействовать» друг с другом, что приводит к их видоизменению и/или даже появлению новых смыслов (целое vs. сумма частей; явление смыслового резонанса[iv]).

Наконец, метафизичность языка связана также с тем, что человеческий язык является связанной структурой и заключает в себе некоторую логическую структуру (resp. логическую форму), имеющую априорный характер. Согласно Канту, присущая нашему языку (мышлению) связность привносится нами в окружающий мир. Например, все законы классической физики, которые выражают собой ту или иную причинную связь, предопределены существующей в языке логической импликацией («если…, то…»). Конечно, без конкретного — опытного — содержания никакой закон сформулировать нельзя, но если бы в нашем языке не было соответствующей логической формы для выражения законов, то мы в принципе не смогли бы сформулировать ни одного закона, а если бы язык содержал другие логические формы, то законы имели бы совершенно другую логическую форму, которая для нас была бы немыслимой: например, если бы импликация (resp. причинная связь) была бы не двухместным, а трехместным (или более) отношением. Тем самым можно сказать, что структура физического мира является отражением логической (resp. метафизической) структуры нашего языка (resp. лежащими в его основании априорными формами нашего сознания (Кант)). Об этом же говорит и гипотеза лингвистической относительности Сепира–Уорфа, говорящая, что наше видение мира предопределяется «устройством» — грамматической структурой — используемого нами языка.

Таким образом, язык обладает собственной метафизикой, а теоретическая метафизика (в духе Аристотеля), скорее, лишь эксплицирует эту языковую метафизику, выступает как метафизика метафизики. Точнее, теоретическая метафизика представляет собой выявление и исследование не-опытной — метафизической — составляющей нашего знания, которая предопределяется метафизичностью нашего языка. Трансцендентальной основой metaphysica maturalis выступает кантовское продуктивное воображение (resp. аристотелевская фантазия), которое позволяет нашему уму «творить [метафизические] концепты» (Ж. Делёз), выходящие за рамки наличного (возможного) опыта[v].

§ 3. Метафизика-как-наука и трансцендентальный метод

Возникновение/развитие трансцендентальной метафизики связано с кантовским вопросом «Как возможна метафизика как наука?» и предполагает построение некоей системы метафизики[vi]. И хотя метафизика не является наукой в смысле физики или математики, поскольку она конституирована другим образом, но метафизика-как-наука является quasi рациональным исследованием, направленным на поиск трансцендентальных первоначал.

Поскольку истоком как metaphysica generalis, так и metaphysica specialis выступает язык, содержащий в своем составе особые метафизические концепты[vii], вопрос о возможности академической метафизики редуцируется к вопросу о наличии, генезисе и правомерности использования в опыте подобных концептов, а для его решения может быть использован трансцендентальный метод.

Если же говорить о местоположении метафизики, то приставка «мета» в модусах онтологической мета-физики и гносеологической мета-психологии указывает на то, что она не является ни объективной, ни субъективной. Вслед за Кантом можно сказать, что метафизика занимает как бы пограничную между трансцендентным (объективным) и имманентным трансцендентальную область и занимается исследованием трансценденталий (Дунс Скот)[viii]. При этом область трансцендентального можно соотнести с областью смысла (из семиотического треугольника Г. Фреге) или c интенциональной реальностью Э. Гуссерля.

Соответственно, задачей трансцендентального метода является «переключение» нашего сознания с эмпирического регистра на трансцендентальный. Именно поэтому Кант называет трансцендентальный метод «измененным методом мышления» и соотносит его с методом «мысленного эксперимента» Галилея. Например, никакое тело никогда не падает вниз в отсутствие воздушной среды, но Галилей формулирует свой закон падения тел для идеального случая, который, тем самым, носит уже не эмпирический, а трансцендентальный характер. Вместе с тем трансцендентальное не тождественно субъективному, это не наше субъективное представление объективного, а знание, имеющее объективную значимость (Кант), т.е. пригодное для использование в опыте.

Согласно А.Ф. Лосеву, истоки трансцендентализма содержатся в работах Плотина, сумевшего синтезировать Платона и Аристотеля [Лосев 1969]. Трансцендентальный метод можно определить как метод идеального осмысления вещей, стремящегося выявить условия мыслимости тех или иных эмпирических данных [Лосев 1969, 192, 215]. Так, «чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще» [Лосев 1969, 216]; а, например, условием мыслимости зеленого цвета является понятие о цвете вообще [Лосев 1969, 49]. При этом трансцендентальный метод выставляет некоторую гипотезу как смысловую конструкцию, с точки зрения которой рассматривается тот или иной эмпирический материал, которая далее подвергается новому осмыслению, и, если это необходимо, заменяется альтернативной гипотезой, или же полагается новая гипотеза, являющаяся основанием первой гипотезы и т.д., в результате чего и происходит выявление [трансцендентальных] «первых причин» [Лосев 1969, 255, 218].

Логической основой трансцендентального метода выступает особая трансцендентальная аргументация (от англ. transcendental argument(s)[ix]), под которой понимают, прежде всего, тип рассуждений, используемый Кантом в его трансцендентальной дедукции категорий и аналогиях опыта из «Критики чистого разума». Формально структура трансцендентального аргумента выглядит так:

1. E (где E — некоторый опытный факт);

2. P есть необходимое условие E (где P — не-опытная (априорная) «гипотеза»);

3. Следовательно, P.

Таким образом, метафизика-как-наука представляет собой набор предпосылок P некоторой совокупности опытных [«физических»] данных E, или трансцендентальных условий данности явлений сознанию [Кант 1994а, 504 (A 106)], выявление и исследование которого и составляет предмет (задачу) трансцендентальной метафизики.